从“即心即佛”到“非心非佛”：南禅美学思想嬗变轨迹（六）

六

马祖道一在早年是倡导“即心即佛”的,而且在诠释“即心即佛”时,对慧能禅学及美学思想作了重大发展,从而使此命题具有丰富的美学内涵。但道一在他生命的最后10多年(约在大历、贞元年间)却变而提倡“非心非佛”。据《祖堂集》卷三《慧忠国师》记载:伏牛自在和尚为道一送信给南阳慧忠(?—775年), 慧忠问自在:“马师说何法永人?”自在对曰:“即心即佛”。慧忠进而追问:“更有什么言说?”自在答曰:“非心非佛。”又据《五灯会元》卷三《大梅法常禅师》记载,法常初参道一时,问“如何是佛?”道一答曰:“即心是佛。”唐贞元年间(公元785—788年)法常住四明大梅山时,道一派僧去询问法常,此僧对法常说:“大师(道一)近日佛法又别”,“又道:非心非佛”。马祖道一从早年提倡“即心即佛”到晚年主张“非心非佛”,这一变化,表明洪州宗的禅法已超越了慧能一神会的南宗禅,使后期南宗禅的禅学及其美学思想更加深化和丰富。

慧能一神会在“即心即佛”说中所表现出的思想矛盾,乃是心性本性的二元分立,是般若思想与楞伽思想未能完全融通所造成的。而道一却用般若空观把污染(妄心)与清净(真心)之间的距离彻底泯灭。既然心无染净之分,既然人们那一颗鲜活的当下之心就是“自家宝藏”,就是“佛”,那么,就没有什么修证可言,穿衣吃饭,任运过时,“自然逍遥见道”,而达于“自然适意”的成佛境界——审美境界。

但必须进一步指出,马祖道一的禅学及美学思想是建筑在以般若空观为根本的基础之上的。他是以“无门为法门”,“无门为法门者,达本性空,更无一法,性自是门,性无有相,亦无有门,故云无门为法门”〔65〕。这样,马祖道一也就把“心”也视之为“空”的,因为“达性本空,更无一法”。既然“心”、“佛”都是“空”、“无”,那么,就不应该去“即”,一切都在被消解之列,因为“即心”即被“心”缚,“即佛”即被“佛”缚。按照般若空观的原理,任何肯定或否定,都是一种执著。为着防止学人对“即心即佛”说的执著,马祖道一因而揭橥“非心非佛”说。他明确指出,“即心即佛”只是指学人的方便法门。据《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》记载:僧问道一“为什么说即心即佛?”道一说是“为止小儿啼”;当僧再问“啼止时如何”时,道一则答:“非心非佛。”又据《祖堂集》卷十六《南泉和尚》记载:普愿指出马祖“江西和尚说‘即心即佛’,且是一时间语,是止向外驰求病,空拳黄叶,止啼之词。”可见“即心即佛”乃是“为止小儿啼”、“止啼之词”,是防止人们“向外驰求”,是一种方便法门,作为启示学人自心自悟的起点是必要的。当学人停止向外驰求而返观内在心灵,去聆听人性之美的呼唤时,他就有可能进入理想的幽深空灵的澄明之境,这时就如同登岸舍筏一样,应消除“即心即佛”而达于“非心非佛”。而“非心非佛”说的主旨也在于要消解一切执著,让心灵回归到那“空诸所有”的恬明之境——诗意的栖居之所,让心灵放射出人性美之光。

马祖道一真有先见之明。据《景德传灯录》卷七《湖南如会禅师》记载:“自大寂去世”,如会“常患门徒以即心即佛之谭,诵忆不已,且谓佛于何住而曰即心,心如画师而云即佛”,如会据此而尖锐指出:“心不是佛,智不是道,剑去远矣,尔方刻舟。”所谓“心不是佛”,是指心佛皆空,不应执著;所谓“智不是道”,是指那些对“即心即佛”诵忆不已之徒乃是以理智去追逐那个清净之心而陷入了理窟,这绝不能达于解脱之境。不少门人也按照道一的理路,指出对“即心即佛”和“非心非佛”都不能执著。南泉普愿说:“若言即心即佛,如兔马有角;若言非心非佛,如牛羊无角。你心若是佛,不用即他;你心若不是佛,亦不用非他。”否则,乃是“将头觅头,设使认得,亦不是汝本来佛。”〔66〕幽州盘山宝积禅师也说:“若言即心即佛,今时未入玄微;若言非心非佛,犹是指踪之极则。向上一路,千圣不传。”〔67〕所谓“向上一路”乃指禅法极微妙之处,实际上是说对“即心即佛”与“非心非佛”都不能执著,若执著“劳形”,将“如猿捉影”〔68〕,无有是处。他提醒学人,应坚信“全心即佛,全佛即人,人佛无异,始为道矣”〔69〕,应返观内在心灵,去把握自己的内在生命〔70〕。

可以说,马祖道一从“即心即佛”到“非心非佛”的逻辑理路,使南宗禅的“自然逍遥见道”的宗风更突出,把“自然适意”作为终极境界的特色更为鲜明,修行实践中的般若体验更为自由而生活化的意味更为浓郁,其展示出的审美本体论、审美境界论和审美体验论的内涵就更为丰富。

注释:

〔1〕 胡适《论禅宗史的纲领》,《胡适说禅》第13页、15页,东方出版社1993年版。

〔2〕〔16〕 陈垣《释氏疑年录》卷四、卷五,中华书局1988 年版。

〔3〕 《祖堂集》,上海古籍出版社据高丽覆刻本影印,1994 年版。

〔4〕 《五灯会元》,中华书局1984年版;《古尊宿语录》, 中华书局1994年版。

〔5〕 《全唐文》卷四六四。

〔6〕 见《中国佛教丛书·禅宗编》第四册, 江苏古籍出版社1993年版。

〔7〕〔15〕 见《五灯会元》卷二《圭峰宗密禅师》卷四《长庆大安禅师》。

〔8〕 《少室六门集》,不知何人所撰,乃托达摩说禅。 其《血脉论》,全篇通贯见性之义,类似六祖《坛经》之说。参见忽滑谷快天《中国禅学思想史》第三章《达摩之教旨》,海古籍出版社1994年版。

〔9〕 铃木大拙《禅与生活》第196页,光明日报出版社1988年版。

〔10〕〔11〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔34〕〔36 〕〔39〕〔41〕〔44〕〔45〕〔46〕 敦煌

本《坛经》十七节、十六节、 十八节、二十节、八节、二十二节、十四节、二十节、五十二节、三十一节、三十节、二十九节、三十节、三十六节。

〔12〕 参见拙著《禅宗美学史稿》第一章《六祖“革命”与南禅生命美学的诞生》,电子科技大学出版社1994年版。

〔13〕〔19〕〔23〕〔66〕 《祖堂集》卷十五《盘山和尚》、卷十五《汾州和尚》、卷十四《江西马祖》、卷三《慧忠国师》、卷十六《南泉和尚》。

〔14〕 见《中国佛教丛书·禅宗编》第一册。

〔18〕 权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》,《全唐文》卷五○一。

〔19〕〔20〕〔21〕〔29〕〔30〕〔31〕〔42〕〔43〕〔67〕〔68〕〔69〕 《景德传灯录》卷二十八《越州大珠慧海和尚语》、 卷六《越州大珠慧海禅师》、卷二十八《江西大寂道一禅师语》、卷六《江西道一禅师》、卷二十八《江西大寂道一禅师语》、卷五《韶州法海禅师》、卷七《幽州盘山宝积禅师》。

〔22〕 《古尊宿语录》卷一《百丈怀海禅师》。

〔32〕〔33〕 《大珠慧海顿悟要门》。

〔35〕 《荷泽神会禅师语录》,见《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册,中华书局1983年版。

〔37〕〔47〕〔48〕〔49〕〔51〕〔52〕 《荷泽神会禅师语录》。

〔38〕 敦煌本《坛经》十七节;《荷泽神会禅师语录》。

〔40〕 《大慧普觉禅师语录》卷二十《永真如道人》。

〔50〕 《答崇远法师问》,见《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册。

〔53〕 此处参考了葛兆光《中国禅思想史》第三章第三节《北宗禅意义的重新评价》第215—216页,北京大学出版社1995年版。

〔54〕 胡适《与柳田圣山讨论禅宗史的纲领》,见《胡适说禅》。

〔55〕 《宋高僧传》卷八《神秀传》。

〔56〕 《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》,见《中国佛教丛书·禅宗编》。

〔57〕 见《唐中岳沙门释法如禅师行状》,《唐文拾遗》卷六七。

〔58〕 张说《唐玉泉寺大通禅师碑》,《文苑英华》卷八五六。

〔59〕 见宇井伯寿《禅宗史研究》第六关于北宗史之研究。

〔60〕 韦处厚《兴福寺内道场供奉大德士义禅师碑铭》,《全唐文》卷七一五。

〔65〕 《宗镜录》卷一。

〔70〕 参见潘桂明《中国禅宗思想历程》第七章《马祖道一及其洪州宗》,今日中国出版社1992年版;葛兆光《中国禅思想史》第五章《禅思想史的大变局》。