浅议禅宗对日本文化的影响—禅与茶道和武士道

在20世纪中后期,探索日本经济奇迹的深层背景与成因的学术活动逐渐盛行,并由此带动了世界各国(尤其是欧美诸国)的现代日本研究活动。甚至出现了“日本学”、“国际日本文化研究”之类的术语或机构。而我国的日本研究无论从那方面看都显得落后和薄弱,20世纪80年代以来情况才大有好转。我认为,对日本的任何研究,都离不开日本文化这条主线。而日本文化的生成和发展又与中国文化(以儒、佛、道为代表)有着千丝万缕的联系。日本的“茶道、武士道”,特别是“茶道”既可以说是日本文化的典型,也可以说是东方文化中的奇葩。因为日本曾经侵略我国,所以我们也熟悉“武士道”一词,并对此十分反感。“茶道”与“武士道”可谓孪生兄弟,同在禅宗文化的襁褓中生长,但性格迥异。一文一武,一静一动。虽都在文明中诞生,而“武士道”却最终走上了反文明之路,这是什么原因呢?“茶道”和“武士道”的产生及发展又与禅宗有怎样的联系呢?属于佛教的禅宗在日本文化中的地位又怎样呢?在此,本文以“茶道和武士道”与禅宗的关系为重点,谈谈禅宗对日本文化的影响。

1 .禅宗的日本化及其特点

所谓“禅”,是梵文“Dhyana”(禅那)的音译略称,“禅那”意译为“思维修或静虑”,“是思维真理,静息念虑之法”。[1]通过“安住一心”,静心思考,使身心得到平和或体悟特定的义理。“禅”原本是印度宗教哲学中一种特定的宗教实践,后来被纳入佛教体系,并成为其重要的修行方法。“印度佛教只有禅而没有禅宗”。[2]“禅”在悟道成佛的佛教理性实践中,虽然起着支撑佛教理性实体的重要作用,但它毕竟只是通向真如佛性的一种修行方式,而非佛理的全部内涵和要旨。所以,它在以注重个性成佛的小乘佛教中仅仅是戒、定、慧“三学”之一的“定学”;而在大乘佛教中,只占“六波罗蜜”(或“六渡”)布施、持戒、忍辱、精进、禅那、智慧中的一席之地。真正给“禅”赋予一个全新的宗教意义,并使之自成宗派的,乃印度佛教进入中华大地并广为传布所致。因此,可以说禅宗就是中国化的佛教,“是印度的佛教思想与中国哲学思想相结合的产物”。[3]佛教中国化的过程是中国历史上最大规模认同和接纳外来文化的革新运动,两种不同文化之间的异化和同化,必然会导致佛教中国化而生成另一种形态——即中国化的佛教宗派的诞生,这就是盛唐时代定型又在国内外产生巨大影响的禅宗。

自奈良时代(约A.D.710-A.D.784)以后,中国的禅宗便不断传入日本,但在日本旧佛教统治的历史时期,禅宗始终未能在日本形成独立的宗派。但是,到镰仓时代(约A.D.1192-A.D.1333),国家佛教和贵族佛教丧失了统治地位,否定烦琐教学、注重内心信仰的倾向出现了,于是,重新唤起了人们对禅的强烈兴趣。与此同时,荣西传中国临济禅,道元传中国曹洞禅,并形成日本禅宗两大流派。

荣西(A.D.1141—A.D.1215)禅的思想,集中体现在其《兴禅护国论》一书中。其基本哲学思想和中国禅宗一样,是推崇“心”的作用。其所言之“心”,非一般人的“心”或一般人所言之“心”,乃是所谓“最上乘”等等之“心”,即是“佛心,禅心”,是禅宗独传之“心”。他在《兴禅护国论》中认为禅宗是“诸教极理,佛法总府”,是释尊传授的真理。但这种真理“离文字相,离心缘相”。只可意会,不可言传。并且他将“禅”分为“约教分”、“约禅分”、“约总相”三种。另外,他认为禅应超乎动静,应当“动静一如、动静双忘”。并且,他还强调“持戒”和“护国”两方面,明确了日本禅宗的特色。强调“持戒”,大概是为了迎合新武士阶层的自我修养,与武士的修养结合,取得武士政权镰仓幕府的支持。另外,荣西的“禅”是与密教结合的教禅兼修之禅。

印度禅讲无我无心,主张正身端坐、结跏趺坐,以形式上的坐禅为主,行数息观,静心息念,为防止恶苦练身心。而中国禅则以“无我无心”的境界为中心,崇尚日常生活行持,主张佛法真理就在“着衣吃饭处”,起居动作皆做到无心不动念。但中国禅较侧重理论,而日本临济禅则吸收中国禅的特色,不拘泥于坐禅形式,又不注重理论而看重实修。因此,可以说中国禅是主智的,日本禅则是主实的。主实包括把禅的精神实际应用到绘画、建筑、茶道、武士道、文学等诸领域,也含持戒和护国等特色。

道元(A.D.1200—A.D.1253)将曹洞宗传到日本,其著作有《普劝坐禅仪》和《正法眼藏》等,主张“只管打坐”的新禅风。强调出家修行,认为在俗坐禅不彻底,主张不管饥寒冻馁甚至处于死的危地,也要坚持只管坐禅的“修证一如”之道。他认为临济禅所依据的《楞严经》是祈祷性的,因而加以排斥,并厌恶临济禅与世俗妥协、与权势携手的态度。他开创了日本的曹洞宗。

自荣西传临济禅、道元传曹洞禅之后,中国禅宗各派不断传入日本,禅的宗旨在日本产生了广泛深远的影响。尤其是禅宗否定“末法”的主张,更迎合了当权者和武士们的欢心,遂在日本扎根发展。禅宗是镰仓时代日本佛教的主流,得到幕府武士的格外青睐,乃武士的精神支柱。留宋高僧荣西为日本禅宗之开创者,同时也正是他把中国的茶种带入日本,并对日本茶道之发展作出了不可磨灭的贡献。禅宗在日本广为传布,获得了新的发展,把参透“无”字放在最突出之地位,从而形成了日本禅的特色。

2. 日本禅宗与茶道

茶道是日本独特的民族文化和艺术之一。它“是以饮茶为手段,修炼性情,交友会客的一种独特仪礼和艺术”。[4]其思想及审美意识集中体现在“和敬清寂”四个字上。日本著名禅学大师铃木大拙在《禅与茶道》一文中讲到:“禅与茶道相通之处,在于把一切事物全部净化”。[5]

奈良时代是日本历史上大规模地吸收汉文化的鼎盛期。当时遣唐的学问僧在学法释经的同时,也接触到唐代盛行的茶文化,并将饮茶之风传入日本。他们回国后常以品茗显示身份,在上流阶层引起很大反响,随之日本朝廷的王公贵族也对饮茶趋之若骛,以茶为雅、品茗颂佛之风日盛。据日本史料载,天平元年(A.D.729),圣武天皇在宫中诏僧侣百人颂读《般若经》,曾赐茶以示慰劳。一般认为,这是饮茶风尚传入日本的最早记录。但真正把茶种传入日本,并对日本茶文化发展起巨大作用的人物是镰仓时代的日本禅宗之祖明庵荣西。他一生中做了两件大事:一是传中国禅宗入日,成为日本临济禅开山祖师,并著《兴禅护国论》一书。二是携茶种归日,将种茶技艺传入日本,并著《吃茶养生记》一书。现在日本茶道所用制茶技法,即是荣西在其书中所叙的“抹茶法”。

禅宗和茶种几乎同时传入日本,这种先天的孪生现象,注定了二者在历史发展中的难舍难分的特殊关系。《赵州录》中所载的“吃茶去”的著名公案,正好说明了“禅与茶”之关系。赵州禅师(A.D.778-A.D.897)吃茶的故事在日本茶道界无人不晓。有一天,赵州禅师处来了一僧人,赵州问:“曾到此间?”答曰:“曾到。”赵州对他说:“吃茶去。”一日,又有一僧来访。赵州又问:“曾到此间?”答曰:“未曾到。”赵州又对他说:“吃茶去。”就这样,对于“曾到”与“未曾到”的僧人,赵州禅师都给了同样的答复。其中的“此间”并非指赵州禅师所在的禅寺,而是指了悟的境地。这表现了禅师“了悟如未悟”的更高一层的禅境。[6]后世禅僧认为,谁如能无心地、默默地领受这杯茶,那他的禅就参成了。换句话说就是参禅与品茗皆是闲寂淡泊之为,“禅茶一如”或“禅茶一味”其原因也在于此。由于镰仓幕府的“护国兴禅”,禅宗在日本发展迅速。又由于禅宗清规之确定,日本禅寺多规定午后不进食而代之以茶。于是,茶就成了僧侣生活之必需品。室町时代(约A.D.1336-A.D.1573)出现的“唐式茶会”是这一时期日本禅宗文化的独特样式。其源于禅寺,是禅僧们很喜欢的一种雅兴。这种“唐式茶会”对日本茶道仪式影响很大,早期茶道中也保留了“唐式茶会”的一些程序。由禅僧兴起的茶文化带动了全社会的吃茶之风,为日本独具特色的茶道的成立,奠定了坚实的基础。

从15世纪中叶起,豪华气派的“唐式茶会”渐失昔日风光,代之而起的是注重感情、提倡日本民族风格、追求枯淡闲寂的“茶之汤”。这即是被后世尊为“茶道始祖”的著名禅僧村田珠光所创的早期茶道。村田珠光(A.D.1422—A.D.1502)乃一休宗纯之门下。据传一休对珠光很器重,曾将北宋名禅圆悟克勤的亲笔墨迹赠给珠光,后来珠光的茶室一直悬挂此书。此事即为茶道“墨迹开山”之说的由来。由此可见禅宗与茶道渊缘之深。

禅宗的遁世思想为“茶之汤”的兴起提供了必要条件。珠光把禅宗崇尚本心、追求自然无为的宗旨与“茶之汤”称为“茶道”,即指这一艺术形式所含的哲理和以心悟茶的思想体系。珠光多次以禅理来阐发茶道之理,把枯淡闲寂之美提到了前所未有的高度。他告诉人们,“茶之汤”的要旨是守住一个“心”字,“心本清净”,“心本自然”,只要牢牢地驾驭了一颗“我心即佛”的本心,就能领悟“茶之汤”的化境。

珠光之后,有被人视为“茶圣”的千利休,他利用自己在上层社会的地位及影响,大力发展并普及茶道,并对茶道进行了一系列改革,使之更具民族化、民间化的特色。在理论方面,他继承了珠光的“禅茶一味”思想,主张以禅宗的禅境追求茶道之化境。利休曾从学于既是茶人又是禅师的武野绍鸥。《山上宗二记》上说:“茶汤出于禅宗,僧人专行于此。珠光、绍鸥皆禅宗也”。又说:“茶道之道具,密密段段,此中茶道风体即禅也,口诵密传而来”。[7]由此可见禅与茶之关系何等密切。利休从师既学茶道,又事参禅。他首创“草庵茶道”,并对品茶者常说:“吃一碗茶”,后人将此喻为“茶道公案”,认为从中可品味出无尽的禅意。“茶之汤”经千利休改革,最终定型为茶道。千利休在改革“茶之汤”的过程中,提出了最能体现茶道思想和审美意识的“和敬清寂”四个字,几百年来,人们一直用这四个字来阐述“禅茶一味”的化境。茶道是禅宗自然观外化的一种艺术形式,其“和”的主张后来也被禅宗吸收,主张用淡泊无为的清净本心去体验、了悟“佛我一如”的“和境”。“敬”是“和”的孪生概念,茶道吸收了禅宗的“心佛平等观”并加以升华提炼而形成了“敬”的情感概念。“清”也是茶道与禅宗共有的意识。禅宗认为“本心清净”是“物我两忘”的先决条件,只有如此,才可达到“佛我一如”的最高境界。“清”是禅宗空无观的最鲜明的特征之一。有人把茶道视为“清意之所在”,“佛心之流露”。[8]这深刻地揭示了禅宗与茶道之内在关系。“寂”是“枯淡闲寂”之意,是茶道美的最高境界。亦是“禅茶一味”的灵魂所在。枯淡闲寂之情是禅宗对自然界的感受及领悟,表明了“不以物喜,不以己悲”的禅境。

“和敬清寂”的茶道是具有独特审美价值的日本文化精品,也可以说是禅宗日本化之后结出的清香典雅的艺术奇葩。

3 .日本禅宗与武士道

“武士道”一语,是日本战国时代(约A.D.1477—A.D.1568)才出现的,指日本武士的行为规范、道德修养和精神情操。它是儒、道(神道)、释(主要是禅宗)三位一体的复合型意识形态,比较突出地体现了日本文化的明显特征。“与神道一样,形成了日本国民的一种深层文化心理”。[9]

武士道在平安时代(约A.D.794—A.D.1192)随着武士团的形成渐渐产生,到武家执掌政权的镰仓时代,才兴盛并发展起来。而这一时代,恰恰也是日本禅宗的兴盛期。这一时期,禅宗与武士之间进行了双向选择,这必然导致两者之间的相互影响。在镰仓时代,禅宗有“武家禅”之称,禅宗与武士道的关系,便是这种双向选择的历史产物。故而有人称“日本禅宗是武士的宗教”。[10]但是,武士道作为一种文化的积淀,其产生和发展经历了相当长的历史时期。一般认为,平安中期以后,武士的道德规范已经萌生,当时要求武士不仅要有好的武艺,而且要求不计生死的精神和勇气,还应有谦让之美德。这就是武士道的最初内容。

在江户时代(约A.D.1603-A.D.1868),武士道又吸收了儒家伦理道德思想而进一步理论化,当时提倡新武士道理论的代表人物是鼓吹日本主义思想的山鹿素行(A.D.1622-A.D.1685),他的思想在日本起过尊王攘夷、尊王倒幕的历史作用,但也为军国主义的形成和发展种下了祸根。明治维新之后,武士道进一步发展成为军人的信条,同时也成为对外侵略扩张的精神武器。

因此,就武士道所含内容而言,它是儒、道(神道)、释(主要是禅宗)三位一体的复合型意识形态,比较突出地体现了日本文化的鲜明特征。

自镰仓时代起,武士成为日本社会的统治阶层,武士道的内容也大为丰富和完善起来,特别是武士道和禅的结合,使其精神更深层化了。禅宗应该说是以慈悲为怀,与好战活动本无关系。但在日本,禅却激励了武士的战斗精神。这是因为禅宗的哲学观念和修养方法等方面有助于武士的精神陶冶和武艺锻炼。

“武士好禅”作为一种风尚,起始于镰仓幕府初期。当时武士兴禅的主要原因在于一是日本古代社会“政治佛教”的影响和“政教合一”的传统,二是新兴的武士政权迫切需要为武士提供精神支柱。在后来的历史演变过程中,武士道要求武士“崇神敬佛”,借助于宗教的力量为武士提供精神支柱,便是历代武士政权“禅武合一”、“政教合一”的经验总结。

武士道崇尚勇武,鼓励战士视死如归,为君主效命疆场,这一点受禅宗影响极深。禅宗的本体论是它的“空无观”,它要求人顿悟真如,首先要摒弃一切固有的观念,认识到这世界“本来无一物”、“生死皆妄念”。在禅宗看来,生死观乃是参禅悟道的第一要旨,“生不可喜,死不可悲”,重要的是追求,是“心”。禅宗认为“生为梦幻,死为常住”。这种“死生如一”的思想自然会迎合武士“勇武”、“无畏而死”的心理,视生死如草芥的化境,给武士们以难以估量的巨大影响。

禅宗对武士道的影响还表现在武士“家训”及武士的“礼法”之中。禅宗为了严正宗风使禅僧们能排除干扰,一心悟禅,制定了种种清规。一些上层武士也纷纷效仿,订立“家训”和“礼法”,并逐步演变为“武士之习”,即武士道的规制戒训。最早的武士家训是镰仓时代北条重时订立的《六波罗殿御家训》,“六波罗”本是禅宗用语,指体悟真如的6种形式。此家训共43条,把禅宗清规中的许多条戒加以世俗化、武士化。另外,首立“武家礼法”的镰仓武士小笠原贞宗,深谙禅苑清规,并对此极为推崇,便据清规之内容,制定了日本历史上第一部武家礼法。日本武士道的许多内容,与其礼法颇有关联,可视为禅宗对其影响的实证。

禅宗主张清心寡欲,提倡“本心清净”,武士道在漫长的发展过程中,大量吸取借鉴禅宗的主张,提倡克己忍受,不事浮华,排除杂念,摒弃欲望,将此确立为武士的修养及行为规范,成为武士人生哲学的重要内容。

禅宗在道德上教人一旦选定进路,则必义无反顾;在哲学上主张生死无别,重视直觉体悟。这些都可成为武家精神之支持力量。而且禅之修行特点是单纯、直截、自恃、克己的。这些戒律式的倾向,与武士战斗精神颇为相合。禅宗除了为达到究极信仰而采用直截方法外,又具有男性精神,要求异常的意志力,这也正是武士所必备的。

自镰仓后期到江户时代,武士中间有许多尊禅者,说明武士的观念与禅有一种内在关系。为了尽到武士所应尽义务,就应具备两方面条件,一是不仅在实践中,而且在哲学观念上坚持一种锻炼主义;一是要觉悟到“常住死”,这正需要如禅家那样的修养。武士的许多修养方法,与禅是不谋而合的。

另外,禅又被引入武士的武技之中,影响及于剑法、刀法、枪法及各种武艺,形成许多武术派别。在进行交战时,武士只有斩断生与死的观念,才能发挥真正的勇敢精神。

总之,禅宗与武士道的关系,不仅仅是一种历史承传的现象,而且两者之间有着理性的深层的联系。

综上所述,正如乔治?萨肖姆在《日本文化史略》中所言:“禅宗对日本文化的影响是相当微妙而广泛的,它已成为日本文化的精髓”。[11]

参考文献

1 4.9.魏常海.日本文化概论.北京:世界知识出版社,1996.72,140~141,129.

2 10.梁晓虹.日本禅,浙江:浙江人民出版社,1997.9,3

3 楼宇烈.东方哲学概论.北京:北京大学出版社,1992.115

5 7.8.11.刘毅.日本禅宗今昔.沈阳:辽宁大学出版社,1994.156,170,174,176

6 滕军.日本茶道文化概论.北京:东方出版社,1992.290